Треба ли нам Православна психотерапија?

Др Горан Голубовић

       У својој хабилитационој дисертацији (Голубовић Г. З., 2010) покушао сам да укрстим теолошко и психолошко промишљање људске природе и личности, чинећи то, да будем искрен – подстакнут незадовољством објашњењима која ми је, у моме досадашњем образовању, пружила академска психологија. Две су ме ствари мучиле: да ли је човек заиста толико базично лош и немоћан пред монструмом у својој подсвести (каквим га представља психоанализа) или је, напротив – у својој основи добар и племенит са, готово, неограниченим потенцијалом даљег духовног раста и саморазвоја, што тврди хуманистичка психологија. Прва ставка имплицира антрополошки песимизам, друга оптимизам. Као и већина других, у својој младости сам био и сам хуманистички настројен. Прихвативши хришћанство као суштинску одредницу свога бића постао сам, дакле, хришћански хуманиста. Сада знам да сам, уствари, био својеврсни неопелагијанац. Из тог разлога никако ми није пријао калвинистички поглед на људску природу, са којим сам имао прилике да се као студент сусретнем, зато што ми се чинило да ово богословље приказује човека тако беспомоћним, малим, сићушним и, у неку руку, безначајним наспрам Господа. Са даљим животним искуством, почео сам да се све више и више изненађујем чињеницом колико људи могу бити зли, када се то од њих најмање очекује, а још болније је било сазнање – колико ја сам могу бити зао, у тренуцима када ни најмање не сумњам у своју “доброту”. Читајући Исповести блаженог Августина (Августин А., 1987) схватио сам да његова прича о животу пре обраћења, итекако може бити прича свакога од нас. Уверио сам се, врло брзо, да моја дотадашња убеђења увек не одговарају стварности. Схватио сам да увек немам снаге и воље да се самореализујем онако како бих можда хтео, да су лични успех и самоафирмација често узрочно повезани са неуспехом и патњом другог – ближњег, да се људи, мимо свих мојих очекивања, тако често понашају зверски једни према другима, а дешавало се и још много тога другог што је поруке строгог калвинизма извлачило из мрака сећања и актуелизовало их, упркос мом базично антрополошко-оптимистичком ставу. Па ипак сам се, с времена на време, и даље изненађивао добротом, племенитошћу и снагом духа многих особа, које су, овако или онако, дотакле моју “линију живота”.

Очигледно теорије личности, којима ме је учила психологија, постале су претесне да дају прави одговор о човековој природи. Веома сам се обрадовао нашавши у литератури критику психоаналитичког учења са хришћанског аспекта од стране Сета Фарбера (Фарбер С., 2005) и исту такву критику само усмерену према селфистичкој психологији из пера Пола Вица (Виц П., 2005). Заједнички именитељ овим дискурсима био је , оној аутентичној науци која човека одређује не према психолошким надама и очекивањима макар и генијалних појединаца, већ према оним стварним датостима које га чине онаквим какав он уистину и јесте. С друге стране, све сам се више уверавао да су се, наизглед позитивистички оријентисани, теоретичари личности ипак ослањали на налазе таквих хришћанских мислилаца какви су Пелагије, Августин и Калвин. Могуће је да је слична друштвена клима западног света условљавала и код једних и код других готово идентичне базичне антрополошке премисе, а убеђен сам да је и од личности писца, тј. његовог животног искуства зависило то којем ће се ставу приклонити – оном који човека види као доброг и моћног или оном који га доживљава као злог и беспомоћног. Пелагије је био смеран и постојан. Можда га је то управо завело да се превише узда у људске моћи? Августин је “дотакао дно живота”, а убрзо, потом, осетио миомирис божанске славе. Није ли га то навело не да превише хвали Бога, јер Њега није могуће ни довољно хвалити, већ да сувише “оцрни” човека? Верујем да су и лична Калвинова искуства била барем у једном делу налик Августиновим. И плејада психолошких мислилаца XX века, од којих сам се у својој хабилитацији нешто више задржао на Фројду, Јунгу, Фрому, Роџерсу, Олпорту и Маслову, бирали су и изабрали једну од двеју назначених антрополошких крајности. Бирали су како у складу са сопственом личношћу (читај: слабостима), тако и, вероватно, према духу времена и сведочанствима историје. У том смислу, сетимо се да Фројду, као Јеврејину, па још уз то суоченим са рушилаштвом Првог светског рата, а и каснијим варварством, пред Други велики рат (када су и његове књиге јавно спаљиване, а сународници депортовани у логоре смрти), није било лако да буде оптимиста у погледу људске нарави. Хуманистичким психолозима, који су већ живели у мирнија времена, обележена економским просперитетом, то је већ било много једноставније. Даље психобиографске студије протагониста великих богословских и психолошких праваца могле би да додатно појасне и суштину садржаја њихових учења.

Верујем да се између свих ових антрополошких крајности налази мудрост православља. Али, зашто су се теорије личности поникле на тлу западног хришћанства тако удаљиле од оригиналне хришћанске мисли о човеку? Мислим да је то добро објашњено у многим теолошким списима, од којих бих, на овоме месту, само издвојио рад протојереја Михаила Дронова (Дронов М., 2001), који каже, а са тим се и сам потпуно слажем, да разлике у доживљају света и човека између хришћанског Истока и Запада потичу још из периода раног средњовековља. Већ у то време јасно се уочавају неслагања између теологије Рима и Константинопоља по питању пневматологије, у схватању прародитељског греха и суштине искупљења. Но, пре свега, најдубље разлике су се јавиле баш у вези разумевања човекове природе, односно његовог устројства. Западна теологија никада до краја није прихватила појам личности (хйпостас) онако како су га, на основу откривења, формулисали кападокијски Оци – св. Василије Велики (329-379), св. Григорије Богослов (330-390) и св. Григорије из Нисе (335-394). Уместо тога, на Западу се одомаћило схватање личности превасходно као индивидуе, што је дало правац свим каснијим антрополошким промишљањима у оквиру овог културног хабитуса. Наиме, темељна разлика је у томе што се источна антропологија изводи из тријадологије, а западна се примарно фокусира на човекову бит. Православна антропологија вуче корен из учења о Светој Тројици, римокатоличка и протестантска, следећи августиновски модел, иду од антрополошких представа према поимању “тројединства” Бога. Осим тога, источна патристика поред појмова суштина (оусиа – природа) и личност (хйпостас), као трећи битан појам за разумевање личности издваја и енергију. Формулисању овог, последњег појма највише је допринео св. Григорије Палама (1296-1359), заокруживши тако, заједно са кападокијским Оцима, богословско схватање начина постојања Бога, света и човека. По модерном богослову, Христу Јанарису, енергија је способност природе (суштине) да чини своје постојање доступним сазнању и заједничарењу. Природне енергије не само да издвајају људски род од других бића, него чине особитим и непоновљивим и сваког човека понаособ.

Какво је, у најкраћем, источно патристичко схватање човека? Пре свега, полази се од тога да Бог у Своме Бићу има три Личности и Њима заједничку природу (Стаменковић Д., 2008; Зизјулас Ј., 1992). Не вуче личност порекло из суштине, као што је мислио Августин и како верују западни богослови све до данас, већ суштина происходи из личности. Није Сушти из суштине, него је суштина из Суштог, зборио је св. Григорије Палама. Аналогно томе, цело човечанство је једна суштина, једна природа. У неку руку, сви смо ми скупа још увек један човек – Адам, од кога смо, коначно, и потекли. Мноштво људских ипостаси – личности деле исту природу, баш онако како се и ипостаси Свете Тројице сустичу у једној суштини. Међутим, људи, за разлику од лица Свете Тројице, не доживљавају своје индивидуалне нарави као део заједничке природе читавог човечанству. Разлог за то је страхота и дубина грехопада. Наде, међутим, још увек има. Поновно сједињење свеколиког човечанства на основу заједничке природе могуће је присаједињењем у једном телу Новог Адама – Христа Господа, а ово се остварује само у Цркви Његовој (Пено З., 2009). Литургијска димензија битовања је услов, алфа и омега, постојања личности. У противном, појединац остаје индивидуа. А између личности и индивидуе постоји онтолошки и есхатолошки јаз. Како каже Владимир Лоски, личност остаје ван граница било каквих психосоматских и социјалних омеђења, а индивидуа је заробљена њима. Личност превазилази природне лимите; она сједињује све природне енергије (вољу, интелект, стваралаштво, полност и много тога другог) у јединственој и непоновљивој егзистенцији слободе и љубави. Предајући себе на дар Богу и другоме – ближњем, личност човека се у литургијском јединству живота у Христу – Новој Твари уздиже на пиједестал достојанства и даље незаустављиво хрли ка Створитељу и Сведржитељу васељене. Управо се, у источној традицији, овај пут назива обожење или тхеосис. Обожење може бити само по благодати, тј. милости Господњој, никако по природи, јер се Створитељ и твар и у вечности разликују.

Западна мисао се, на жалост, уплела у мрежу индивидуализма. Бавећи се приоритетно изолованим човеком, латински богослови су ушли у читав низ антрополошких апстракција и противуречности. Изгубили су нит која раздваја важно од неважног. У таквој духовној клими, није им ништа остало но да закључке о људској природи изводе из уопштавања сопствених егзистенцијалних искустава. Убрзо су се, стога, издвојиле две опречне антропологије – августиновско-калвинистичка и пелагијанска. По првој је човек добар, у неку руку сам свој бог, по другој – суштински зао и неповратно изгубљен без милости Божије. Савремена академска психолошка мисао, у основи, није ништа променила у овим базичним антрополошким виђењима, сем што их је секуларизовала. Човек је лош, али не зато што је сагрешио, већ зато што њиме владају тамне силе подсвести (психоанализа); или супротно томе, људска је нарав у основи племенита и са неограниченим могућностима самоусавршавања (хуманистичка психологија – селфизам). Нигде ни помена заједништву, литургичности и повратку изгубљеној природи читавог човечанства (не властитим напорима – јер смо у том смислу заиста немоћни, већ путем прихватања највећег дара, дара спасења који је даривао свима пођеднако Богомладенац Христос).

Православна теорија и пракса личности јесте аскетика. А аскетика Источне Цркве говори о хитности да сваки човек учини нешто са собом. Ми, модерни западни људи целога живота за нечим трчимо; по правилу, за погрешним стварима. Стало нам је до новца, угледа, части и важења. Из сведочанства социјалне психологије видимо да упросечен човек помаже само када има неке директне или индиректне користи за такав чин (Велдал К., 1979; Њиггинс Ј. А. Њиггинс Б. Б., Занден Ј. В., 1994). Ретко је ко вољан да пружи руку ближњему, уколико тиме ризикује свој положај, сигурност или материјални статус. А како рече протојереј Михаил Дронов (Дронов М., 2001), у други свет понећемо само добро или зло из овога живота, а оставити на земљи све своје заблуде, које нам сада тако много значе. Ако смо искрено ишли путем Христовим, у вечност ће нас пратити љубав. У другим случајевима, носићемо сећање на остварене и неостварене телесне и душевне жеље које доносе немир, страхове, мржњу, осећање кривице, бол и кајање за пропуштеном шансом да се постане и остане Човек. Са овековеченим оваквим искуствима ми сами себе утерујемо у пакао, у оно стање духа што се састоји из вечне лишености божанске благодати. Уосталом, Христос нам је јасно рекао да је Он пут, истина и живот; све изван њега је, дакле, странпутица, заблуда и смрт – а ово су управо квалификативи пакла као овековеченог стања у коме се може наћи људска душа, као и појединац у нераспадљивом телу.

Оптимизам православне антропологије лежи у томе што она чврсто верује да се у свакоме тренутку можемо променити. Разбојник се на Крсту покајао, и Господ га је прихватио у Своје Царство (Лука 23:42-43). Човек, барем онај са очуваним церебралним устројством „нормалног“ психофизичког функционисања, у свакоме је моменту свога живота оно што сам изабере да буде (Матковић А., 2004). Тачно је да на тај његов избор утиче искуство читавог претходног живљења. Међутим, у процесу стицања тог искуства, личност није пасивна, већ настоји да ток свог живота усмерава напором своје воље и свести. У чему, по православном учењу, треба да се састоји такав напор усмеравања искуства живота, давања неког коначног циља и сврхе властитом битовању? Управо у томе да се перманентно супротстављамо страстима, које нас индивидуализују, уместо да нас персонализују. Навика (ексис) није довољна да се страсти зацаре у нашем срцу. Потребно је још и присуство демонске воље, која се у људској души изражава тројако (Лоски В., 1996). Прво, путем примисли (логисми) – идеја или слика које се пењу из доњих делова душе, из несвесног у човеку. Друго, директним упадом нечије туђе мисли – насртаја, споља унете у нашу свест непријатељском вољом (просволи). Тек на крају долази грех, у правом смислу те речи, који је израз сагласности нашега духа (сигатхатесис) са неком непожељном мисли, сликом или интересом. Сагласје човекове воље са примислима, насртајима или грехом чини га болесним, те зато у православљу духовно здравље не може бити упросеченост, имитација, социјална мимикрија, већ само чврста решеност да се кроз подвиг победи свет, у литургијском заједништву свих светих. Као што навика није довољна да се зло настани у нашим срцима, она није довољна ни да свакога тренутка, без напора, потврдимо своју доброту. За добро се човек непрекидно, читавог живота, бори и у тој борби може да тријумфује само захваљујући милости Божијој. Сам би био потпуно немоћан, јер је првородни грех природно неисцељива траума у души свакога човека, која га чини судбоносно рањивим за све страсти овога света и најразноразније упливе демонских сила зла из оностране стварности.

На крају долазимо до великог парадокса православне психологије, која је, по моме мишљењу, ипак заслужна што је прилично добро разоткрила погрешке секуларних неоавгустиновских и неопелагијанских теорија личности – психоанализе и селфизма. Пошто саслушају виђење ствари из хришћанског угла, академски психолози ће, можда, упитати православне: „Па добро, ако је то тако, као закључак ваше немилосрдне критике – који је ваш предлог; како треба да изгледа ваша, православна или хришћанска теорија личности?“ У смислу још једног индивидуалистичко-аналитичког покушаја православна теорија личности не постоји, и тешко да може постојати. Православно промишљање човека остаје изван схоластичких омеђења, тако милих западној богословској мисли. Излаз је у нечему, што је веома добро исказао архимандрит Рафаил (Карелин) у чланку Сатанизам модерног доба (на стр. 362), следећим речима (Карелин Р., 2010):

“Ево парадокса: православни психолог треба да постане аскета и престане да буде психолог. Но, тада се руши сваки појам о хришћанској психологији, она постаје хришћанска мистика и хришћанска аскеза. Настаје још већи парадокс: да би стварно лечио душевно оболелог психијатар треба да постане свет, да личним подвижништвом и укључивањем у црквени живот стекне благодат…”

Међутим, у православној литератури постоје ставови који нису подударни са претходно исказаним мишљењем оца Рафаила (са којим се иначе слаже део православних богослова). Тако, на пример, Валериј Иљин (Иљин В., 2005) говори о томе да световна психотерапија, ако не претендује да буде окултна пракса, уопште се и не упушта у спасење душа, већ помаже човеку да живи у овом свету, свету безбожном. Бесмислена је примедба порицатеља психологије да, у том случају, мисија психолошке науке и психотерапијске праксе није ништа друго до посветовњачење и апостазија од Црке, јер како могу отпасти од Цркве они који јој и не припадају, односно посветовњачити се људи који живе искључиво у свету, и за свет. Све што академска и примењена психологија могу пружити јесте могућност да секуларизовани људи живе једни поред других (питање је да ли и једни са другима) не претварајући се потпуно у крволочне звери или домаће животиње, на шта их тако често приморава клима огреховљене друштвене стварности. Уколико успе да макар мало прошири домете човекове слободе избора, припремивши тако терен да се човек, у тој Богом му дариваној слободи, определи за добро – психологија и психотерапија, макар биле световне, постигле су свој циљ, те их је, стога, бесмислено осуђивати из неке, назовихришћанске перспективе верских чистунаца, који оптерећени формом често не схватају суштину.

С друге стране, могуће је радити на развоју психологије која ће као своје основно полазиште имати хришћанске антроплошке смернице. Иљин (Иљин В., 2005) збори да је темељна идеја ове, нове и обогаћене психолошке науке православно учење о образу и подобију. Суштина овога учења је потврђивање тројичности људске природе саздане по образу једносуштне и нераздељиве Тројице и тројичности која саздава тројединство свеукупног Постојања, одражено у категоријама: Тхеос, Космос и Антхропос. Духовна психологија прави дистинкцију између човека спољашњег и унутрашњег. Спољашњи човек је физичко (земљано) тело као носилац посебног плана релативне, односно условљене егзистенције. Унутрашњи човек укључује у себе небески план творевине, представља дијаду душе и духа, а заједно са спољашњим човеком образује тријаду духа, душе и тела. Највише начело људске природе свакако је бесмртни дух, и њиме се приоритетно духовна психологија бави, а духовна психотерапија се њему обраћа у покушају преображаја читавог човека. У човековом духу запечећен је лик Божији, што не значи да се одраз боголикост не може препознати и у телу и души човековој. У свим околностима живљења, образ Божији остаје савршен и прекрасан. За разлику од протестантског богословља, став православне науке је јасан: никакав грех не може урушити духовну боголикост човека – појединца. Са душом ствари већ другачије стоје. Чак и у тренутку рађања, она је супстанцијално оштећена грехопадом прародитеља и духовно је незрела. Због тога, човек у себи носи исконску раздвојеност између греха и властите боголикости. Овај онтички расцеп извор је свих интерперсоналних противречности и конфликата. Продубљивање духовног расцепа у човеку, чему могу да допринесу разне животне недаће и проблеми (популарно звани скупним именом – стрес), често води карактерној патологији, неуротским и психотичним поремећајима. Из овога се јасно и недвосмислено сагледава задатак духовне психотерапије – превладати исконску раздвојеност личности на њеном најдубљем нивоу. То не бива силом милости Господње, како верују калвинисти, већ спајањем (синергијом) слободног стремљења душе ка Богу и благодатне помоћи Божије. Овај синергизам људске и Божије воље дешава се у току вршења Светих Тајни (због чега оне, чак саме по себи, представљају терапеутски поступак у процесу исцељења духовно и душевно болесних), али је могуће помоћи у превазилажењу подвојености човека и чисто психотерапијским средствима, каква су разговор, анализа, вођење, подршка и томе слично. Руска школа духовне психотерапије схватила је значај два свештена пралика(назовимо их и архетиповима, ако нам је тако лакше) у човеку, који посредују у процесу освешћавања сопствене боголикости субјекта. Први је пралик чисте мајке, која носи љубав, милост и заштиту, а други је пралик благога оца, који дарује храну, обезбеђује правду и пружа разумевање. Недостатак, оштећење или урушавање ових праликова онемогућава спознају лика Божијега у човеку. Зато је један од основних прерогатива духовно оријентисане психотерапије исправљање искривљеног, или чак стварање недостајућег родитељског пралика. Ово је могуће кроз индивидуалну или групну психотерапију или, пак, кроз душебрижнички рад и искуство социјалног служења. Са оваквим ставом слажу се у потпуности чак и римокатолички богослови. Тако, на пример, у Новом катекизму (познатом и као Холандски катекизам) стоји:

“Отац и мајка прва су бића што их дијете открива као друге. Ни један други однос у животу не захваћа дубље него однос дијетета према родитељима. Тај се однос не може никада поништити. Увијек остајемо дјеца својих родитеља (…) Бога, који по родитељима ствара дијете и даје му да расте, оно најприје спознаје преко родитеља. Дијете не може упознати Бога својим властитим напорима (…) У свијету отац и мајка представљају за њега доброту, свемоћ и сталну присутност. Слика коју смо стекли о својим родитељима од непроцјењиве је важности за слику коју имамо о Богу. Свакако, нису родитељи једини који нам помажу да створимо ту слику. У свакоме од оних које сусретнемо у каснијем животу и који нас воле налазимо изнова слику Божје доброте. Много од онога што је неспособношћу или нехајем родитеља било искривљено може се тако исправити…”

Са истинским освешћењем боголикости духовно и/или душевно оболелог човека, отвара се подручје суочавања са грехом (као коначним узроком свих болести) и аскетског рада са појединчевим страстима, без кога нема истинског исцељења. Духовна психотерапија тако, временом, прераста у аскетику, која је доживотни пратилац, на овоме свету, сваког истинског хришћанина који срцем љуби Господа.

Окосницу православне психотерапије чини мајеутички метод рада. Сам термин мајеутика означава бабичку вештину. Још је Сократ поредио своје филозофске дијалоге са бабичким настојањем, и то у смислу да саговорнику не треба понудити готову истину, већ му помоћи да је сам породи. Православни психотерапеут, у дијалогу једнаковредних људских бића, помаже боготражитељу да укључи другачије видове умовања, те да на нов начин, својим духовним оком сагледа своје унутрашње ставове који су му се чинили у тој мери очигледнима, да није ни имао потребе да их доводи у питање. Свака индоктринација и ментално насиље над личношћу другог стране су аутентичној светоотачкој терапеутици душе. У том контексту јасно је да експеримент Црна Река са православно-антрополошког становишта представља чист промашај и одражава дубого неразумевање како еветописамске поруке о слободи, тако и аутентичне православне традиције ненасилног обраћења човека Господу.

Било да се приклонимо мишљењу архимандрита Рафаила (Карелина) или ставу Валерија Иљина (који је мени лично веома близак), морамо констатовати да земаљски психотерапеути, понекад, мање или више, разумеју своје клијенте, не ретко им, вероватно, и помогну, а велику ствар учине ако им не погоршају стање и не наведу их на странпутице, које се крију у многим псеудохришћанским и секуларним заблудама. У том смислу можемо позитивно да одговоримо на питање које стоји у наслову овога рада: Да, потребна нам је психотерапија и то хришћанска, православна. Ако ништа друго, оно да нам разјасни неке секуларне заблуде о људској природи, чему је у основи била посвећена и моја скромна дисертација. Знањем се, међутим, не стиче врлина, али ипак живимо у нади да, можда, знање бар малчице олакшава одлуку боготражитеља да почну да стичу врлине. Даће Бог да наша богословска муцања о Њему прерасту у смело корачање путем хришћанског подвига, срца испуњеног Духом Светим и очију упртих у Небеса. На том путу психотерапија не може сама себи бити циљ. Она је само део припреме за сусрет са Богом, у есхатолошкој димензији битовања, тј. оној опитно спознајној стварности, која једина даје смисао људском посрнућу, веровању, надању и љубави коју имамо како према Господу, тако и према својим ближњима.

Др Горан З. Голубовић,
Доктор теолошке антропологије,
проф. психологије религије,
Филозофски Факултет у Нишу

UDK 124:159.9

                                                                                                                                                     Примљено: 13.03.2011.

Прихваћено: 04.02.2011.

(Овај научни рад је објављен у Теолошком часопису, бр. 10 – У издању Протестантског теолошког факултета у Новом Саду)

ЛИТЕРАТУРА:

Аугустин А.

1987. Ispovijesti. Kršćanska sadašnjost, Zagreb.

Велдал К.

1979. Друштвено понашање. Нолит, Београд.

Виц П.

2005. Психологија као религија: култ самообожавања. У: Хришћанство и психологија у 21. веку. Димитријевић В. Ед. 275-357. Православна мисионарска школа при храму Светог Александра Невског, Београд,

Виши катехетски институт у Нијмегену.

1970. Нови катекизам: порука вјере за одрасле. Стварност, Загреб.

Голубовић Г.

2010. Рефлексије августиновско-калвинистичке антропологије и пелагијанизма у академској психолошкој мисли XX века. Хабилитациона дисертација. Протестантски теолошки факултет, Нови Сад.

Дронов М.

2001. Православна аскетика и психоанализа. У: Терапија душе по светим оцима: мутација душе савременог човека. Приредили: Србуљ Д., Димитријевић В. 235-263. Светигора, Цетиње.

Зизјулас Ј.

1992. Од маске до личности. Дом, Ниш.

Иљин В.

2005. Православље и психотерапија. У: Хришћанство и психологија у 21. веку. Димитријевић В. Ед. 361-369. Православна мисионарска школа при храму Светог Александра Невског, Београд.

Карелин Р.

2001. Сатанизам модерног доба. У: Терапија душе по светим оцима: мутација душе савременог човека. Приредили: Србуљ Д., Димитријевић В. 358-382. Светигора, Цетиње.

Лоски В.

1996. Мистична теологија источне цркве. Библиотека „Свети Теодор Вршачки“ Епархије Банатске, Вршац.

Матковић А.

2004. Tajna spoznajnog kruga: svijet – život – mozak. Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb.

Пено З.

2009. Христос – нова твар: аспекти православне космологије и антропологије. Православни Богословски факултет „Свети Василије Острошки“, Фоча, Манастир Острог.

Стаменковић Д.

2008. Светоотачко учење о личности. У: Хомо религиосус: психолошко-теолошки дијалог. Голубовић Г. З. Ед. 24-31. Филозофски факултет, Ниш.

Фарбер С.

2005. Мит о душевној болести: Фројдова секуларизација Августинове метафизике. У: Хришћанство и психологија у 21. веку. Димитријевић В. Ед. 217-Православна мисионарска школа при храму Светог Александра Невског, Београд.

Wiggins J. A. Wiggins B. B., Zanden J. V.

1994. Social Psychology.  McGraw Hill, New York.

РЕЗИМЕ:

Аутор у овоме раду афирмативно одговара на питање да ли нам је потребна православна психотерапија, скицирајући битне одреднице исте, те позиционирајући је на темељима православне антропологије, ослобођене како августиновско-калвинистичког модела мишљења (који је нашао упориште у ортодоксној психоанализи), тако и неопелагијанизма (чије се рефлексије уочавају у хуманистичкој психологији). Психотерапија сагледана у опште- хришћанском контексту не може бити сама себи циљ, већ је само припрема за аскетски подвиг личности утемељене у есхатолошкој димензији битовања, тј. оној опитно спознајној стварности, која једина даје смисао људском посрнућу, веровању, надању и љубави.

Оставите одговор